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to Cultural Anthropology 12th Edition

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A Concise Introduction to Ethics
A Concise Introduction to Ethics

RUSS SHAFER-LANDAU
UNIVERSITY OF WISCONSIN AT MADISON
Oxford University Press is a department of the University of Oxford. It furthers the
University’s objective of excellence in research, scholarship, and education by publishing
worldwide. Oxford is a registered trademark of Oxford University Press in the UK and
certain other countries.

Published in the United States of America by Oxford University Press

198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America.

© 2020 by Oxford University Press

For titles covered by Section 112 of the US Higher Education Opportunity Act, please
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All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval
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writing of Oxford University Press, or as expressly permitted by law, by license, or under
terms agreed with the appropriate reproduction rights organization. Inquiries concerning
reproduction outside the scope of the above should be sent to the Rights Department,
Oxford University Press, at the address above.

You must not circulate this work in any other form and you must impose this same
condition on any acquirer.

CIP data is on file at the Library of Congress

ISBN 9780190058173 (pbk.)
ISBN 9780190058180 (ebook)

987654321
Printed by LSC Communications, United States of America
 CONTENTS

Preface

CHAPTER 1. What Is Morality?

A. Conventional and Critical Morality
B. The Branches of Moral Philosophy
C. Moral Starting Points
D. Morality and Other Normative Systems
E. Morality and Religion
F. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 2. Moral Reasoning

A. Validity and Soundness
B. Necessary and Sufficient Conditions
C. Valid Argument Forms
D. Fallacies
E. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions

CHAPTER 3. Skepticism about Morality

A. Egoism
B. Relativism
C. Error Theory
D. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 4. The Good Life

 A. Hedonism
B. Desire Satisfaction Theory
C. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 5. Natural Law

A. The Theory and Its Attractions
B. Three Conceptions of Human Nature
C. Natural Purposes
D. The Doctrine of Double Effect
E. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 6. Consequentialism
A. The Nature of Consequentialism
B. The Attractions of Utilitarianism
C. Some Difficulties for Utilitarianism
D. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 7. Kantian Ethics

A. Consistency and Fairness
B. The Principle of Universalizability
C. Hypothetical and Categorical Imperatives
D. Assessing the Principle of Universalizability
E. Kant on Absolute Moral Duties
F. The Principle of Humanity
G. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 8. Social Contract Theory

A. The Background of the Social Contract Theory
B. The Prisoner’s Dilemma
 C. Cooperation and the State of Nature
D. The Advantages of Contractarianism
E. The Role of Consent
F. Disagreement among the Contractors
G. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 9. The Ethic of Prima Facie Duties

A. Ethical Pluralism and Prima Facie Duties
B. The Advantages of Ross’s View
C. A Problem for Ross’s View
D. Prima Facie Duties and the Testing of Moral Theories
E. Knowing the Right Thing to Do
F. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 10. Virtue Ethics

A. The Standard of Right Action
B. Moral Complexity
C. Moral Understanding
D. The Nature of Virtue
E. Does Virtue Ethics Offer Adequate Moral Guidance?
F. Who Are the Moral Role Models?
G. Conflict and Contradiction
H. The Priority Problem
I. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

CHAPTER 11. Feminist Ethics and the Ethics of Care

A. The Elements of Feminist Ethics
B. The Ethics of Care
C. The Importance of Emotions
D. Against Unification
E. Partiality and Concreteness
 F. Downplaying Rights
G. Challenges for Feminist Ethics
H. Conclusion
Key Terms and Concepts
Discussion Questions
Cases for Critical Reflection

Suggestions for Further Reading

Appendix: The Truth about Philosophy Majors
Glossary
Index
 PREFACE

About This Book

I’ve designed this book for those who want a brief overview of moral
philosophy—those who might be at least mildly curious about ethical theory,
seeking to acquaint themselves with its core concerns without having to make
too heavy an investment. Moral philosophy is both deep and wide-ranging, so
what you’re about to get is just the first, and hardly the final, word on these
vital matters. That said, I’ve done my best to identify the core views and
issues that deserve your attention, and to offer an accessible and largely even-
handed appreciation of the pros and cons associated with each topic.
After providing an overview of moral philosophy in Chapter 1 and an
introduction to moral reasoning in Chapter 2, we get right down to it in
Chapter 3. There, we encounter three distinct kinds of skepticism about
morality, and discuss both their central motivations and some serious
difficulties they face. Chapter 4 focuses on various conceptions of the good
life. Chapters 5 through 11 are devoted to the most compelling ethical
theories that have appeared in Western Philosophy: natural law theory,
consequentialism, Kantianism, social contract theory, ethical pluralism, virtue
ethics, and feminist ethics. As you’ll soon discover, each of these theories is
based on a deeply plausible idea about the nature of morality. You’ll also
find, however, that when these ideas are developed into coherent theories,
they almost inevitably come into conflict with other ideas we hold dear.
Each of these chapters contains a helpful grouping of Key Terms and
Concepts, which gather together those terms that are placed in bold in the
text. I define each such term when first using it, and all of them are defined
once more in the Glossary, for ease of reference. The chapters also contains a
battery of Discussion Questions that are intended to prompt more complex
thinking about the material. There are also Cases for Critical Reflection,
which encourage you to apply what you’ve learned. Some of these cases are
taken directly from the headlines; others are thought experiments that are
designed to test the implications of the views under scrutiny. My wonderful
research assistant, Emma Prendergast, is responsible for having created these
cases.

Instructor’s Manual and Student Resources

Ben Schwan prepared this book’s very substantial online resources; once
you’ve had a look, I expect you’ll agree that he has done a superb job. The
Oxford University Press Ancillary Resource Center (ARC) designed to
support this book offers students free access to self-quizzes, flash cards, and
web links to sites of further interest. In addition, the ARC also houses a
password-protected Instructor’s Manual, Computerized Test Bank, and
PowerPoint lecture outlines. The manual itself has a “pen and paper” test
bank of multiple-choice and essay questions, glossary, and case studies with
accompanying discussion questions. For more information please visit
http://www.oup.com/us/shafer-landau.
Learning Management System (LMS) cartridges are available in formats
compatible with any LMS in use at your college or university and include the
following:
The Instructor’s Manual and Computerized Test Bank
Student Resources
For more information, please contact your Oxford University Press
representative or call 1-800-280-0280.

Acknowledgments
As always, Robert Miller has been a dream editor to work with; his assistant
at OUP, Sydney Keen, has been an absolute delight, capable in every way.
I’d also like to express my gratitude to the fine philosophers who offered
needed guidance and such constructive criticism when reviewing the
manuscript:
Luke Amentas, St. Johns University
Robert Farley, Hillsborough Community College
Bob Fischer, Texas State
Theodore Gracyk, Minnesota State
 Max Latona, Anselm College
Philip Robbins, University of Missouri
My aim for this book is to give a lot of bang for the buck, conveying
much of what is essential to moral philosophy in a compact and accessible
way. I’m sure I haven’t always hit the target. If you have ideas for how this
book might be improved, please let me know: russshaferlandau@gmail.com.
 Not for Profit. All for Education.
Oxford University Press USA is a not-for-profit publisher dedicated to
offering the highest quality textbooks at the best possible prices. We
believe that it is important to provide everyone with access to superior
textbooks at affordable prices. Oxford University Press textbooks are
30%–70% less expensive than comparable books from commercial
publishers.

The press is a department of the University of Oxford, and our

publishing proudly serves the university’s mission: promoting
excellence in research, scholarship, and education around the globe. We
do not publish in order to generate revenue: we generate revenue in
order to publish and also to fund scholarships, provide start-up grants to
early-stage researchers, and refurbish libraries.

What does this mean to you?

It means that Oxford University Press USA published this book to best
support your studies while also being mindful of your wallet.
 CHAPTER 1

What Is Morality?

efore investing yourself in the study of an academic subject, it would

B be useful to first have some idea of what you are getting yourself into.
One way—sometimes the best—to gain such an understanding is by
considering a definition. When you open your trigonometry text or chemistry
handbook, you’ll likely be given, very early on, a definition of the area you
are about to study. So, as a responsible author, I would seem to have a duty
now to present you with a definition of morality.
I’d certainly like to. But I can’t. There is no widely agreed-on definition
of morality. The absence of a definition does not leave us entirely in the dark,
however. (After all, no one has yet been able to offer informative definitions
of literature, or life, or art, and yet we know a great deal about those things.)
Indeed, we can get a good sense of our subject matter by doing these four
things:
1. Being clear about the difference between conventional and critical
morality
2. Distinguishing the different branches of moral philosophy and their
central questions
3. Identifying starting points for moral thinking
4. Contrasting morality with other systems of guidance, including
religious ones
Let’s get to work!
A. Conventional and Critical Morality
Suppose you take a sociology or an anthropology course, and you get to a
unit on the morality of the cultures you’ve been studying. You’ll likely focus
on the patterns of behavior to be found in the cultures, their accepted ideas
about right and wrong, and the sorts of character traits that these cultures find
admirable. These are the elements of what we can call conventional
morality—the system of widely accepted rules and principles, created by and
for human beings, that members of a culture or society use to govern their
own lives and to assess the actions and the motivations of others. The
elements of conventional morality can be known by any astute social
observer, since gaining such knowledge is a matter of appreciating what most
people in a society or culture actually take to be right or wrong.
Conventional morality can differ from society to society. The
conventional morality of Saudi Arabia forbids women from publicly
contradicting their husbands or brothers, while Denmark’s conventional
morality allows this. People in the United States would think it immoral to
leave a restaurant without tipping a good waiter or bartender, while such
behavior in many other societies is perfectly OK.
When I write about morality in this book, I am not referring to
conventional morality. I am assuming that some social standards—even those
that are long-standing and very popular—can be morally mistaken. (We’ll
examine this assumption in Chapter 3.B.) After all, the set of traditional
principles that are widely shared within a culture or society are the result of
human decisions, agreements, and practices, all of which are sometimes
based on misunderstandings, irrationality, bias, or superstition. So when I talk
about morality from this point on, I will be referring to moral standards that
are not rooted in widespread endorsement, but rather are independent of
conventional morality and can be used to critically evaluate its merits.
It’s possible, of course, that conventional morality is all there is. But this
would be a very surprising discovery. Most of us assume, as I will do, that
the popularity of a moral view is not a guarantee of its truth. We could be
wrong on this point, but until we have a chance to consider the matter in
detail, I think it best to assume that conventional morality can sometimes be
mistaken. If so, then there may be some independent, critical morality that
(1) does not have its origin in social agreements; (2) is untainted by mistaken
beliefs, irrationality, or popular prejudices; and (3) can serve as the true
standard for determining when conventional morality has got it right and
when it has fallen into error. That is the morality whose nature we are going
to explore in this book.

B. The Branches of Moral Philosophy

As I’m sure you know, there are lots of moral questions. So it might help to
impose some organization on them. This will enable us to see the basic
contours of moral philosophy and also to better appreciate the fundamental
questions in each part of the field you are about to study.
There are three core areas of moral philosophy:
1. Value theory: What is the good life? What is worth pursuing for its
own sake? How do we improve our lot in life? What is happiness, and
is it the very same thing as well-being?
2. Normative ethics: What are our fundamental moral duties? What
makes right actions right? Which character traits count as virtues, which
as vices, and why? Who should our role models be? Do the ends always
justify the means, or are there certain types of action that should never
be done under any circumstances?
3. Metaethics: What is the status of moral claims and advice? Can ethical
theories, moral principles, or specific moral verdicts be true? If so, what
makes them true? Can we gain moral wisdom? If so, how? Do we
always have good reason to do our moral duty?
This book is for the most part devoted to issues in normative ethics, which
take up the whole of Chapters 5 through 11. Chapter 4 focuses on value
theory, while Chapter 3 is given over largely to metaethics. Chapter 2
concerns logic and good reasoning; the lessons of that chapter apply to all
branches of moral philosophy, and well beyond.

C. Moral Starting Points

One of the puzzles about moral thinking is knowing where to begin. Some
skeptics about morality deny that there are any proper starting points for
ethical reflection. They believe that moral reasoning is simply a way of
rationalizing our biases and gut feelings. This outlook encourages us to be lax
in moral argument and, worse, supports an attitude that no moral views are
any better than others. While this sort of skepticism might be true, we
shouldn’t regard it as the default view of ethics. We should accept it only as a
last resort.
In the meantime, let’s consider some fairly plausible ethical assumptions,
claims that can get us started in our moral thinking. The point of the exercise
is to soften you up to the idea that we are not just spinning our wheels when
thinking morally. There are reasonable constraints that can guide us when
thinking about how to live. Here are some of them:
Neither the law nor tradition is immune from moral criticism. The law
does not have the final word on what is right and wrong. Neither does
tradition. Actions that are legal, or customary, are sometimes morally
mistaken.
Everyone is morally fallible. Everyone has some mistaken ethical views,
and no human being is wholly wise when it comes to moral matters.
Friendship is valuable. Having friends is a good thing. Friendships add
value to your life. You are better off when there are people you care
deeply about, and who care deeply about you.
We are not obligated to do the impossible. Morality can demand only so
much of us. Moral standards that are impossible to meet are illegitimate.
Morality must respect our limitations.
Children bear less moral responsibility than adults. Moral responsibility
assumes an ability on our part to understand options, to make decisions
in an informed way, and to let our decisions guide our behavior. The
fewer of these abilities you have, the less blameworthy you are for any
harm you might cause.
Justice is a very important moral good. Any moral theory that treats
justice as irrelevant is deeply suspect. It is important that we get what we
deserve, and that we are treated fairly.
Deliberately hurting other people requires justification. The default
position in ethics is this: do no harm. It is sometimes morally acceptable
to harm others, but there must be an excellent reason for doing so or else
the harmful behavior is unjustified.
Equals ought to be treated equally. People who are alike in all relevant
respects should get similar treatment. When this fails to happen—when
 racist or sexist policies are enacted, for instance—then something has
gone wrong.
Self-interest isn’t the only ethical consideration. How well-off we are is
important. But it isn’t the only thing of moral importance. Morality
sometimes calls on us to set aside our own interests for the sake of
others.
Agony is bad. Excruciating physical or emotional pain is bad. It may
sometimes be appropriate to cause such extreme suffering, but doing so
requires a very powerful justification.
Might doesn’t make right. People in power can get away with lots of
things that the rest of us can’t. That doesn’t justify what they do. That a
person can escape punishment is one thing—whether his actions are
morally acceptable is another.
Free and informed requests prevent rights violations. If, with eyes wide
open and no one twisting your arm, you ask someone to do something
for you, and she does it, then your rights have not been violated—even if
you end up hurt as a result.
There are a number of points to make about these claims.
First, this short list isn’t meant to be exhaustive. It could be made much
longer.
Second, I am not claiming that the items on this list are beyond criticism.
I am saying only that each one is very plausible. Hard thinking might weaken
our confidence in some cases. The point, though, is that without such
scrutiny, it is perfectly reasonable to begin our moral thinking with the items
on this list.
Third, many of these claims require interpretation in order to apply them
in a satisfying way. When we say, for instance, that equals ought to be treated
equally, we leave all of the interesting questions open. (What makes people
equals? Can we treat people equally without treating them in precisely the
same way? And so on.)
Not only do we have a variety of plausible starting points for our ethical
investigations; we also have a number of obviously poor beginnings for
moral thinking. A morality that celebrates genocide, torture, treachery,
sadism, hostility, and slavery is, depending on how you look at it, either no
morality at all or a deeply failed one. Any morality worth the name will place
some importance on justice, fairness, kindness, and reasonableness. Just how
much importance, and how to balance things in cases of conflict—that is
where the real philosophy gets done.

D. Morality and Other Normative Systems

We can also better understand morality by contrasting its principles with
those of other normative systems. A normative system is made up of a set of
norms—standards for how we ought to behave, ideals to aim for, and rules
that we should not break.
There are many such systems, but let’s restrict our focus to four of the
most important of them: those that govern the law, etiquette, self-interest, and
tradition. The fact that a law tells us to do something does not settle the
question of whether morality gives its stamp of approval. Some immoral acts
(like cheating on a spouse) are not illegal. And some illegal acts (such as
voicing criticism of a dictator) are not immoral. Certainly, many laws require
what morality requires and forbid what morality forbids. But the fit is hardly
perfect, and that shows that morality is something different from the law.
That a legislature passed a bill is not enough to show that the bill is morally
acceptable.
We see the same imperfect fit when it comes to standards of etiquette.
Forks are supposed to be set to the left of a plate, but it isn’t immoral to set
them on the right. Good manners are not the same thing as morally good
conduct. Morality sometimes requires us not to be polite or gracious, as when
someone threatens your children or happily tells you a racist joke. So the
standards of etiquette can depart from those of morality.
The same is true when it comes to the standards of self-interest. Think of
all of the people who have gotten ahead in life by betraying others, lying
about their past, breaking the rules that others are following. It’s an unhappy
thought, but a very commonsensical one: you sometimes can advance your
interests by acting immorally. And those who behave virtuously are
sometimes punished, rather than rewarded, for it. Whistle blowers who reveal
a company’s or a government official’s corruption are often attacked for their
efforts, sued to the point of bankruptcy, and targeted for their courageous
behavior. Though the relation between self-interest and morality is contested,
it is a plausible starting point to assume that morality can sometimes require
us to sacrifice our well-being, and that we can sometimes improve our lot in
life by acting unethically. Unless this is shown to be mistaken—something
that would require a lot of complex moral thinking, if it could be done at all
—we are right to think that the standards of morality are not the very same as
those of self-interest. (We will see a challenge to this view when considering
ethical egoism in Chapter 3.A.)
Finally, morality is also distinct from tradition. That a practice has been
around a long time does not automatically make it moral. Morality sometimes
requires a break with the past, as it did when people called for the abolition of
slavery or for allowing women to vote. The longevity of a practice is not a
foolproof test of its morality.

E. Morality and Religion

Because many people look to religion for moral guidance, it is important to
understand the relation between morality and religion, and to explain why, in
the pages to follow, I will not be relying on religious commitments to present
and assess the views under discussion.
Many people have the following thought: if God does not exist, then
morality is a sham. The only legitimate source of morality is God’s
commands. On this view, atheism—the belief that God does not exist—
spells the doom of morality.
The underlying idea seems to be this: because morality is a set of norms,
there must be someone with the authority to create them. Without God, there
is no one but we human beings to make up the moral law. And we lack the
needed authority to do the work. Our say-so doesn’t make things right; our
disapproval cannot make things wrong. We are limited in understanding and
bound to make mistakes. A morality built upon our imperfections would lack
credibility.
This vision of God’s role in morality—as its ultimate author, the one who
makes up the moral code—rests on a crucial assumption: that morality must
be created by someone. Personal confession: I don’t understand why this
assumption is appealing. But that may be just one of my many limitations. In
any event, those who do like the view I’ve just sketched will find themselves
embracing the Divine Command Theory:
An act is morally required just because it is commanded by God, and
 immoral just because God forbids it.
I think that this is the natural, default view for a religious believer when
thinking of God’s relation to morality. It first received an airing in Western
philosophy in a short dialogue by Plato called the Euthyphro, where Socrates
interrogates the title character and asks the following question: “Do the gods
love actions because they are pious, or are actions pious because the gods
love them?”
With a few substitutions, we can get a newer version of Socrates’s
question that is more relevant to our topic: “Does God command us to do
actions because they are morally right, or are actions morally right because
God commands them?” The Divine Command Theory answers our new
question by affirming the second option. But this view is not without its
problems.
There are two of them. The first is obvious. The Divine Command
Theory makes morality depend on God’s commands. Yet God may not exist.
For the moment, though, let’s just assume that God does exist, and see what
follows.
To appreciate the second problem, imagine the point at which God is
choosing a morality for us. God contemplates the nature of rape, torture, and
treachery. What does He see? Being omniscient (all-knowing), God sees
such actions for what they are. Crucially, He sees nothing wrong with them.
They are, at this point, morally neutral. Nothing, as yet, is right or wrong.
But God did, at some point, make a decision. He forbade rape, theft, and
most kinds of killing. If the Divine Command Theory is correct, then He
didn’t forbid them because they were immoral. Did God have reasons for His
decisions, or not?
If the Divine Command Theory is true, then there is trouble either way. If
God lacks reasons for His commands—if there is no solid basis supporting
His decisions to prohibit certain things and require others—then God’s
decisions are arbitrary. It would be as if God were creating morality by a coin
toss. But that is surely implausible. That sort of God would be capricious, and
thus imperfect.
So a perfect God must have had excellent reasons for laying down the
moral law as He did. But then it seems that these reasons, and not God’s
commands, are what makes actions right or wrong. Actions are not right
because God commands them. Whatever reasons support God’s choices also
explain why actions have the moral status they do.
Suppose, for instance, that God really did forbid us from torturing others,
and that God had very good reasons for doing so. Although we can’t presume
to know God’s thoughts, let’s just assume for now that God based His
decision on the fact that torture is extremely painful, humiliating, and an
attack on a defenseless person. Assuming that these are the relevant reasons,
then these reasons are enough to explain why torture is immoral. Torture is
wrong because it is extremely painful, humiliating, and so on.
God’s condemnation does not turn a morally neutral action into an
immoral one. Rather, God recognizes what is already bad about torture. There
is something in the very nature of torture that makes it morally suspect. To
avoid portraying God as arbitrary, we must assume that He issues commands
based on the best possible reasons. And here are the best possible reasons:
God sees that an action such as torture is immoral, sees, with perfect
understanding, that such things as kindness and compassion are good, and
then issues the divine commands on the basis of this flawless insight. This
picture preserves God’s omniscience and integrity. But it comes at the
expense of the Divine Command Theory, and God’s authorship of the moral
law.
And after all, what is the alternative? If there is nothing intrinsically
wrong with rape or theft, then God could just as well have required that we
do such things. He could have forbidden us to be generous or thoughtful. But
this makes a mockery of morality, and of our view of God as morally perfect.
This point is expressed by
The Divine Perfection Argument
1. If the Divine Command Theory is true, then a morally perfect God could
have created a flawless morality that required us to rape, steal, and kill,
and forbade us from any acts of kindness or generosity.
2. A morally perfect God could not have issued such commands—anyone
who did so would be morally imperfect.
Therefore,
3. The Divine Command Theory is false.
 The first premise is certainly true. The Divine Command Theory says that
God’s choices wholly determine morality, and that nothing determines God’s
choices. And the second premise is highly plausible. A moral code that
required such horrific acts, and forbade such good ones, could not be
authored by someone worthy of love and worship, someone fit to serve as a
model of moral perfection.
Now suppose that God exists but is not the author of the moral law. God
could still play a crucial role in morality—not by being its inventor, but by
being its infallible reporter and our expert guide. God knows everything—
including every single detail of the moral law. And if God is all-loving, then
God will want to share some of that wisdom with us. How will He do it? By
means of revelation, either personal and direct (say, by talking to you or
giving you signs of certain kinds), or by indirect means (say, by inspiring the
authors of a sacred scripture).
God doesn’t have to be the author of morality in order to play a vital role
in teaching us how to live. We can see this by considering an analogy.
Imagine a perfectly accurate thermometer. If we wanted to know the
temperature, we’d look to this device. But the thermometer is not creating the
temperature. It is recording it in an error-free way. If we reject the Divine
Command Theory, then God is playing a similar role regarding morality. He
is not creating the moral law. He is telling us what it is, in a way that is never
mistaken.
There are some worries, of course. Here are some worth considering:
Those who are not religious will need to look elsewhere for moral
guidance.
And they may be right to do so, because God may not exist.
Even if God exists, there are still two serious problems for those who
seek divine guidance:
We must select a source of religious wisdom from among many choices.
We must know how to interpret that source.
These two problems can be illustrated by working through the popular
Argument from Religious Authority
 1. If the Bible prohibits abortion, then abortion is immoral.
2. The Bible prohibits abortion.
Therefore,
3. Abortion is immoral.
The first premise asserts the moral authority of the Bible. But which
bible? Different religions offer us different sacred texts, whose details
sometimes contradict one another. So we must choose. There is presumably
one right choice and many wrong ones. The odds are stacked against us.
Premise 1 is plausible only if God has authored the Bible or has dictated
its terms. Religious believers therefore have to make a case that this is so.
They must justify the claims that God exists, that God has communicated
with humanity, and that their favorite sacred scripture is the one that contains
God’s wisdom. It won’t be easy to do this.
If God is all-powerful, then He could provide some extremely clear,
undeniable evidence to settle these matters, evidence that would convince
agnostics, atheists, and members of competing religions. But God has thus far
chosen not to do this. That makes defense of premise 1 especially tricky.
And the challenges don’t end there. Even if theists—those who believe
that God exists—can adequately defend the first premise, and so justify the
selection of their preferred bible, there is the further matter of how to
interpret the sacred text. Neither the Hebrew nor the Christian scriptures, for
instance, ever explicitly mentions abortion, much less prohibits it. Thus, even
if you wanted to adopt a literal reading of those scriptures, problems will
arise. There will be many important topics (such as abortion) that are never
mentioned in the crucial text. Those that are mentioned may receive
contradictory treatments (consider, as an early example, the literally
incompatible creation stories of Genesis chapters 1 and 2). There may also be
morally troubling advice on offer (think of the passages in Leviticus that
permit slavery and the subordination of women, or those that require killing
adulterers and disrespectful children).
Yet if we move away from a literal reading, we are faced with countless
possibilities for interpreting the biblical texts. Believers must choose among
them, and justify their choice in the face of a wide number of conflicting
approaches. A defense of premise 2 is, therefore, no easy matter.
 To summarize: those who seek divine guidance in trying to lead a moral
life may succeed. But several conditions must be met. It must be the case that
(1) God exists, and (2) that we can be justified in believing this. (3) Theists
must be justified in selecting a particular source of religious and moral
wisdom, such as the Koran, the Book of Mormon, or the Christian scriptures.
Theists must also (4) defend specific interpretations of those sources.
This is a daunting list. Yet philosophy is full of such lists, and the
difficulty of a project is not, by itself, proof of its failure. Religious believers
have their work cut out for them, no doubt of it. But then so does
everyone else.
In the rest of the book, I do not make use of specifically religious claims.
There are two reasons for this. First, we have seen the many challenges to the
assumption that morality is based on religion, and it is worthwhile seeing
how far we can get without having to rely on that assumption. Second, there
is important precedent among religious philosophers for thinking that God
gave us reason and understanding in order to make the fundamental truths of
morality available to everyone. After all, a caring God would want even
nonbelievers to understand the immorality of rape and genocide, and to
appreciate the goodness of generosity and loving kindness.

F. Conclusion
Although it has proven difficult to come up with a sharp definition of
morality, we can take several steps to help us get a better understanding of
what we’ll be focusing on for the remainder of this book. There is first of all
the distinction between conventional and critical morality, where the former
includes the moral views and practices that are actually accepted by a society
or culture, and the latter represents moral standards that are free of the errors
that sometimes infect conventional morality. Understanding the three
branches of moral philosophy—value theory, normative ethics, and
metaethics—can also help us to focus on our target. Identifying a set of
plausible starting points for moral thinking can do the same. We can also
come to appreciate what morality is by seeing what it is not—here, the
contrast with other normative systems, such as the law, etiquette, self-interest,
and tradition, may be helpful. Finally, while many people look to religion for
moral guidance, there are some problems with doing so on the basis of the
divine command theory, and there are, in any event, several hurdles that
theists need to overcome in order to assure themselves that such reliance is
appropriate.

Key Terms and Concepts

Atheism
Conventional morality
Critical morality
Divine command theory
Metaethics
Normative ethics
Normative system
Norm
Omniscient
Theist
Value theory

Discussion Questions
1. Can you think of a good definition of morality?
2. What are some elements of conventional morality that you think are
morally mistaken? Be sure to provide the reasons that support your verdict.
3. Do you agree with all of the starting points for moral thinking that were
provided in section 1.C? If not, explain why. Can you think of any other
plausible starting points?
4. Many people think that the standards of self-interest and morality can
conflict. Do you agree? What reasons do you have for your response?
5. Critically assess the Divine Perfection argument. Do you think that it
succeeds? Why or why not?
6. For theists: What evidence might be used to identify one sacred scripture
as more reliable than another? And what standards should be used for
defending one interpretation of a sacred text over a competing
interpretation? For atheists and agnostics: if one does not base morality on
religion, what is the source of morality? Must it be a matter of personal or
group opinion? If so, why? If not, why not?
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Träumen innerhalb seines Staates zu verbieten und mit Strafe zu
belegen (15).

Der Unglückliche wird durch Träume getröstet und erquickt, und faßt
neue Hoffnungen, selbst der Gefesselte im Kerker, im Traume fühlt
er sich seiner Bande entledigt und genießt eine unbeschränkte
Freiheit (16). Die Träume sind entweder unmittelbare Wahrträume, –
solche haben schon manchem Denker ein Problem gelöst, das er
wachend zu denken sich vergeblich bemüht hatte. Auch Synesios
selbst hat solchen Träumen vieles zu verdanken gehabt; besonders
während seines dreijährigen Aufenthalts in Konstantinopel haben sie
ihm viel genützt, indem sie ihm die Ränke und Intriguen der Gegner
seiner diplomatischen Mission enthüllten; aber selbst in seiner
Lieblingsbeschäftigung, der Jagd, haben sie sich ihm häufig
dienstbar erwiesen, indem sie ihm die Fährten und Schlupfwinkel
des Wildes entdeckten, ihm auch besondere Mittel und Wege
zeigten, dasselbe zu finden und zu stellen.

Die meisten Träume sind jedoch symbolischer Natur und erfordern

eine besondere Kunst, die Kunst der Traumdeutung. Diese Kunst ist
nur durch eigene Erfahrung und Beobachtung zu finden (19). Wie
wir einen bevorstehenden Wechsel der Witterung aus gewissen
Anzeichen folgern können, so können wir aus bestimmten Symbolen
des Traumlebens bevorstehende Ereignisse entnehmen. Wir
brauchen einen Feldherrn oder König nicht selber zu sehen, um
seine Ankunft zu erfahren; Vorreiter eilen ihm voraus und kündigen
sie an; ebenso werfen bedeutende Ereignisse ihre Schatten voraus.
Auch der Schiffer entnimmt ja aus bestimmten Anzeichen,
künstlichen oder natürlichen Merkzeichen des Fahrwassers die Nähe
eines Hafens oder einer gefährlichen Stelle (20, 21).
Diese Traumsymbolik ist aber durchaus i n d i v i d u e l l e r Natur, auf
allgemeine Traumregeln ist kein Verlaß. „Es giebt Menschen, die sich
kleine Bibliotheken über Traumdeutung anschaffen. Ich für mein Teil
lache über alle diese Abhandlungen und halte sie für völlig wertlos.
Die Phantasie der Menschen ist nicht einmal so gleichartig wie der
Bau und die Physiognomie ihrer Leiber, welche immerhin noch den
Gegenstand einer allgemein wissenschaftlichen Beobachtung bilden
kann. Wenn eine Phemonoe oder ein Melampus oder sonst ein
Wahrsager allgemeine Regeln der Traumdeutung aufzustellen wagt,
möchte ich fragen, ob denn etwa auf konvexe oder konkave Linsen,
oder Spiegel aus verschiedenem Stoffe die Gegenstände auf gleiche
Weise widerspiegeln. Da jeder von uns seine ganz besondere
Sinnesart hat, ist es unmöglich, daß dieselbe Traumvision für alle
dieselbe Bedeutung habe.“ (22, 23).

Um sich nun eine individuell gültige Traumsymbolik zu verschaffen,

soll man ein Tagebuch führen, in das man alle Erlebnisse
verzeichnet, die nach irgend einem Traumbilde sich ereignen. Ein
solches Tagebuch wird nicht nur ein unmittelbares und
psychologisches Interesse erhalten, es wird auch sonst von
praktischem Nutzen sein, uns in der Selbsterkenntnis fördern und
selbst zur stilistischen Bildung und zur Unterstützung unseres
Gedächtnisses dienlich sein können (24). Synesios berichtet nun,
daß er ein solches Traumtagebuch seit langen Jahren mit größter
Genauigkeit und nicht ohne häufigen praktischen Nutzen geführt
habe.
Dies der wesentliche Inhalt der Abhandlung des Synesios über die
Träume. Wenn ich dieselben hier für mitteilungswert halte, so liegt
der Grund nicht nur in dem rein geschichtlichen Interesse, daß wir in
ihr die einzige auf uns gekommene Schrift der neuplatonischen
Philosophie besitzen, welche sich ex professo mit diesem
Gegenstande, wenigstens mit seiner psychologischen Deduktion
befaßt. Denn das gelehrte Werk des Artemidorus, Oneirocriticon,
enthält zwar eine umfassende Sammlung der antiken Ansichten über
die Traumsymbolik, vertieft sich aber nicht in die psychologische
Ursache der Traumbildung und vertritt keine besondere
philosophische Lehrmeinung. Es ist nicht ohne Interesse zu
bemerken, daß Synesios in seiner Auffassung der Phantasie als des
Traumorgans und als eines zugleich gestaltenden Grundvermögens
der Seele dieselbe Ansicht vertritt, welche erst kürzlich der jüngere
Fichte in seiner heutzutage viel zu wenig gewürdigten Anthropologie
und Psychologie mit großem Aufwande deutscher
Gelehrtengründlichkeit und empirischer Beobachtung zu begründen
versucht hat. Auch Fichte (vergl. dessen Psychologie, Kap. III ff.,
ferner dessen Seelenfrage, pag. 108ff.) kennzeichnet die Phantasie
als die eigentliche zugleich vorstellende und gestaltende Triebkraft
der Seele, s i e ist ihm, ebenso wie dem Synesios, der eigentliche
Urleib oder „Ätherleib“ des Menschen. Als solche bethätigt sie sich
(1) in der vorbewußten Leibesgestaltung und Mimik.

Daß sie zugleich in hohem Grade der Sympathie unterliegt, erklärt

sich durch die Ansteckung der Phantasiethätigkeit, durch den
seelischen Rapport zwischen Mutter und Kind, auch der unleugbare
Einfluß, den das Phantasieleben der Mutter auf die Leibesgestaltung
des Kindes ausübt (Versehen, Ähnlichkeit und Vererbung).
Andererseits aber rechtfertigt sich durch ihren individuellen
Charakter auch wiederum die aller Vererbung zum Trotz so oft
auffallende besondere Individualität der Gestaltung.

2) Sodann bethätigt sie sich als unwillkürliche, aber doch die

Bewußtseinsschwelle häufig überschreitende traumbildende
Triebkraft.

Ihre Darstellungsform ist, abgesehen von den hellsehenden

Wahrträumen, die der Symbolik; die Leibesform ist nichts als ein
Symbol der Seele.

3) Ihre höchste Leistungsfähigkeit erreicht sie in der bewußten

ästhetischen Bildungskraft des Dichters und Künstlers.

Man vergleiche ferner „die Symbolik des Traumes“ von Fr. G. H.

v. Schubert. Leipzig (Brockhaus), 1840.

Fünftes Kapitel.

Die Gnostiker und Manichäer.

Die Persönlichkeit des Synesios bildete in gewissem Sinne ein

Bindeglied zwischen heidnischer Philosophie und dem Christentum.
Es wäre aber irrig, anzunehmen, daß Synesios eine Ausnahme mit
seiner eigentümlichen Mischung antik-heidnischer Philosophie und
christlicher Theologie gebildet habe. Im Gegenteil ist diese Spezies
von Heiden-Christen so alt wie die Geschichte der christlichen Kirche,
welche in den ersten Jahrhunderten geradezu eine ihrer
bedenklichsten Gefahren in dieser Verwirrung gesehen hat.
Allgemein pflegt man die philosophisch-heidnische Verunstaltung
christlicher Gedanken als G n o s t i c i s m u s zu bezeichnen. Man
bezeichnete Christen, welche γνωσις = Erkenntnis, nicht bloß
πιστις = Glauben wollten, als Gnostiker. Wahrscheinlich wird schon
im neuen Testament davor gewarnt; das Evangelium Johannis wird
nur unter diesem Gesichtspunkt ganz verständlich. In den
Pastoralbriefen finden sich zahlreiche Stellen, die darauf hinweisen.
Die Hauptquellen des Gnosticismus sind: Irenaeus, Widerlegung des
fälschlich sich so nennenden Gnosticismus; ferner die sog.
philosophumena Originis. Letztere Schrift ist wahrscheinlich verfaßt
von einem Schüler des Irenäus, namens Hyppolitus.

Die occultistisch-philosophischen Gedanken des Gnosticismus sind

folgende: Er nimmt den Begriff vom Menschen, wie ihn das
Christentum voraussetzt, an; der Mensch als moralisch-religiöses
Wesen stammt von Gott und ist Gottes Ebenbild. Gott ist Güte und
Geist. Wenn aber Gott Güte und Geist ist, woher kommt die Materie
und das Böse? Haben sie irgendwelchen Zusammenhang mit Gott?
Nein; sie können nicht von Gott sein. Denn die Wirkung muß der
Ursache ähnlich sein. Das Böse und die Materie sind aber Gott
entgegengesetzt, das Böse dem Guten, die Materie dem Geist.
Woher sind sie denn? Nach der e i n e n Richtung ist die Materie von
Ewigkeit her, und die Materie ist zugleich der Grund der
Unvollkommenheit.

Andere Gnostiker geben eine andere Antwort; sie knüpfen an die

Emanationsvorstellung an: nach ihr gehen von Gott Geister hervor
und aus den Geistern wieder andere u. s. w. Jede folgende
Emanation ist aber geringer, als die vorhergehende, wie ja auch das
Licht, je mehr es sich vom Mittelpunkte entfernt, desto schwächer
wird. Die Grenze der Emanation ist die Materie. Durch diese Lehre
vermied man die Schöpfung aus Nichts. Diese ist der denkenden
Menschheit von jeher ein harter Gedanke gewesen, da er keine
Analogie hat. – Eine andere Frage war: Wie kommt der Geist in die
Materie? Denn diese ist ja nicht von Gott oder doch unendlich
entfernt von Gott. – Antwort: Er kommt auf die Erde durch eine
sittliche That, er kommt darauf durch einen Abfall, er ist ein
Fremdling auf der Erde. Zur Erlösung der gefallenen Geister
erscheint dann C h r i s t u s, er, ein reiner Geist, kommt aus Erbarmen
hernieder, er bringt die wahre Gotteserkenntnis; diese macht selig,
und diese allein.

Die Moral der Gnostiker war meist sehr streng, strenger, als die
Kirche verlangte. Sie war Askese, unbedingte Entfernung von der
Materie und allen sinnlichen Genüssen. Denn die Verstrickung in der
Materie war es ja, die den edlen Geist des Menschen hemmt und
fern hält von Gott. Nach den Gnostikern ist der Gott der Juden nicht
der höchste. Er hat ja die Welt erschaffen, diese Materie. Ferner ist
der Gott der Juden ja der Gott des Zornes. Der wahre Gott ist der
Gott der Liebe. – Damit verbunden war der Doketismus, die Lehre,
daß Christus nur einen Scheinleib gehabt und nur zum Scheine
gelitten habe und gekreuzigt sei. Denn als reiner Geist dürfte er sich
mit der Materie nicht beflecken.

Die Darstellung der Gnostiker war mythologischer Art, wüst und für
uns ungenießbar, ähnlich der des Juden Philo. Aber für die damalige
Geschmacklosigkeit der philosophastrischen Schriftstellerei fiel das
nicht auf; auch der Neuplatonismus kleidet sich ja mit Vorliebe in ein
mythologisches Gewand.
Die Namen der Gnostiker aufzuzählen, lohnt sich nicht der Mühe.
Einer der berühmtesten war Valentin, der um 140 n. Chr. in Rom
lehrte.

Nächst diesem war der bedeutendste M a n i, der Stifter der

M a n i c h ä e r s e k t e. Mani stammte aus Persien, er lebte und lehrte
gegen Ende des 3. Jahrhunderts. Sein Dualismus beruht auf
demselben Gedanken, wie der Zarathustras, dessen Lehre er mit
dem Christentum zu verschmelzen suchte.

Der Kirchenvater Augustin ist zehn Jahre lang Manichäer gewesen.

 Neuntes Buch.

Der Occultismus der Kelten und

Germanen.

Erste Abteilung.

Die Kelten.

Erstes Kapitel.

Die Druiden.

Wir bringen Kelten und Germanen unter einem „Buche“ zusammen,

weil beide Rassen innerhalb der arischen Gesammtrasse sich nicht
nur räumlich, sondern auch verwandtschaftlich b e s o n d e r s
n a h e gestanden haben. Die K e l t e n werden uns von den alten
Schriftstellern als hochgewachsene Menschen mit blauen Augen und
blondem oder rötlichem Haar geschildert. Menschen von
kampflustiger, ritterlicher Gesinnung, aber deren unbändige
Leidenschaftlichkeit und Rivalitätssucht, wie besonders Cäsars
Kommentarien beweisen, zum Untergang ihrer staatlichen Bildungen
und somit zuletzt zum Untergang der Art und Sprache führte, so daß
das Keltenblut jetzt nur noch als allerdings erheblicher
Mischbestandteil im Franzosen und Briten von Bedeutung ist.

Abgesehen von einzelnen seltsamen Absplitterungen, z. B. den

Galatern in Kleinasien, nahmen die Kelten oder Galler, wie sie selbst
sich nannten, – jetzt hat sich das Stammwort nur noch in den
„Gäler“ erhalten, – zur Zeit, wo die erste historische Kunde von
ihnen auftritt, etwa das Gebiet des heutigen Frankreich,
Nordspanien, Nord-Italien und Britannien und Irland ein.

Offenbar standen sie, ebenso wie die vielfach auch gar zu barbarisch
aufgefaßten Germanen, deren höhere Gesittung schon Justus Möser
nachgewiesen hat, auf einer nicht unverächtlichen Zivilisationsstufe.
Das beweist schon ihr Äußeres. Ihre Kleidung bestand aus bunten
wollenen Leibröcken, über die sie einen Gürtel von Gold oder Silber
trugen, aus langen Hosen und kurzem Flausmantel; goldene Bänder
zierten die Handwurzeln und den Arm, goldene Ringe die Finger und
Ketten von gleichem Metall den Hals. Mannshohe Lederschilde mit
bunten Malereien, eherne Helme mit wappenmäßigen Zierraten,
eiserne Panzer, oft aus Draht geflochten, lange starke Schwerter, an
eisernen Ketten an der Seite getragen, und Stoßlanzen ihre Waffen.
Sie waren berühmt wegen ihrer Geschicklichkeit in der Herstellung
von Glaswaren, auch als Goldschmiede und Münzmeister.
Das R e l i g i o n s s y s t e m der Kelten würde gewiß, da es eine
besonders hochentwickelte Geheimlehre dieser
hocharistokratisch angelegten Rasse war, vom occultistischen
Gesichtspunkte aus unser Interesse ganz besonders in Anspruch
nehmen, wenn wir nur mehr glaubwürdige Berichte über seine
Einzelheiten besäßen. So aber liegt die Gefahr nahe, den sog. N e o-
Druidismus, der von einigen modernen wälischen Schriftstellern
erfunden ist, kritiklos mit der a l t e n Geheimlehre der Kelten zu
verwechseln.

Wir werden uns daher zunächst lieber mit einer zwar allgemeinen,
aber zuverlässig getreuen Skizzierung ihres Systems begnügen.

Die echten Kelten zerfielen in die beiden Stände der Druiden und
Krieger. Das gemeine Volk, auch seinem Äußeren nach teilweise als
von anderem Aussehen geschildert, – schwarzhaarig, kleiner gebaut,
– bestand wohl größtenteils aus der autochthonen unterworfenen
Rasse.

Während der Krieger-Adel sich ausschließlich der Waffenübung und

der Jagd widmete, waren die D r u i d e n im Besitz aller religiösen
und profanen Wissenschaften, Priester, Rechtsgelehrte,
Naturforscher und Philosophen in einer Person. Dies erinnert auffällig
an das indische Verhältnis der Braminenkaste zur Kriegerkaste der
Kschatriyas.

Der Name „D r u i d e n“ wird meistens, aber mit

Unwahrscheinlichkeit, von dem griechischen δρυς = Eiche
hergeleitet, da die keltischen Heiligtümer mit Vorliebe in
Eichenhainen angelegt seien; wahrscheinlicher stammt er vom
keltischen Dryw, wälisch Derwydd, in Wallis heute noch das Wort für
einen „weisen Mann“.
Die Druiden scheinen zwar meistens verheiratet gewesen zu sein
und einzeln unter ihren Mitbürgern gewohnt zu haben, obwohl
andererseits auch klösterliche Vereinigungen erwähnt werden[870],
jedenfalls aber standen sie in strenger Ordenszucht. Sie trugen eine
besondere Ordenstracht; kurzes Haupthaar, den Bart aber lang. Die
höheren Grade trugen golddurchwirkte Kleider, goldene Halsketten,
Armspangen. Ihre Insignien waren ein weißer Stab, Slatan drui
eachd oder Zauberstab genannt; ferner die Druidenknöpfe, deren
Verschiedenheit vielleicht mit der Höhe des Grades zusammenhing,
und das in Gold gefaßte Schlangenei, vermutlich die Auszeichnung
des höchsten Grades.

In einzelnen uns bewahrten Darstellungen trägt der Druide auch das

Bild des gehörnten Mondes, wie er sechs Tage nach dem Neumonde
erscheint, in der Hand, oder ein Füllhorn mit darüberschwebendem
Monde. In allen Abbildungen erblickt man aber auf den Schuhen des
Druiden das sog. P e n t a l p h a, nämlich zwei sich durchkreuzende
Dreiecke:
Jeder freie und edle Jüngling konnte in den Druidenorden
aufgenommen werden. Der Unterricht wurde durchweg nur mündlich
erteilt, weil man den Gebrauch der Schrift, den man
selbstverständlich sehr wohl kannte, bei dem Charakter der
G e h e i m l e h r e, der durch die Schrift bedroht ward, für unerlaubt
und schädlich hielt. Auch meinte man, daß nur durch das lebendige
Wort, nicht durch den toten Buchstaben sich das Heilige tief und
unvertilgbar dem Geiste einpräge. Durch den Gebrauch der Schrift
würde auch das Gedächtnis geschwächt und eine oberflächliche
Buchgelehrsamkeit gezüchtet. Sofern die Druiden sich der Schrift
bedienten, benutzten sie die griechischen Schriftzeichen, die ja auch
auf dem Pentalpha erscheinen. Außerdem bedienten sie sich der
Runen- oder Stabschrift. – Die Unterrichtsplätze waren abgelegene
Wälder und Höhlen, und der Unterricht selbst dauert zwanzig Jahre.
Ihr Wissen muß in manchen Richtungen von großer Tiefe gewesen
sein; so spricht sich z. B. Quintus Cicero, der bekannte Unterfeldherr
Cäsars und Bruder des Redners, indem er sich seines vertrauten
Umgangs mit dem Druiden Divitiacus rühmt, voll Bewunderung
darüber aus. Da indeß ihre Wissenschaft Geheimlehre war, ist uns
wenig Zuverlässiges darüber erhalten. Aus Macrob. Sat. I, 21 läßt
sich schließen, daß sie die Kugelgestalt der Erde gelehrt haben.

Astronomie war eine ihrer Hauptwissenschaften; Cäsar sagt, daß sie

über die Größe und Gestalt der Erde Untersuchungen anstellten. Sie
zählten die Zeit nicht nach Tagen, sondern nach Nächten, was sich in
der englischen Sprache (fortnight) noch erhalten hat. Nach Diodor,
der uns mitteilt, daß sie in Übereinstimmung mit dem Jahre des
Meton, den Mondcyklus auf 19 Jahre berechnet haben und sich
eingehend mit den Erhöhungen der Mondkugel beschäftigen, möchte
man annehmen, daß ihnen schon der Gebrauch vergrößernder
Linsen zur Fernsicht bekannt gewesen. Richter bei Ersch und Gruber
S. 490 möchte die sog. Druidenknöpfe, aus Krystall oder Glas
geschliffene Linsen, die man bis zu 1½ Zoll Durchmesser findet,
damit in Zusammenhang bringen.

Nach Strabon (IV, 4) nahmen sie an, die Welt sei aus Nichts
entstanden, sie sei unvergänglich, aber Feuer und Wasser werde
dereinst alles überwältigen.

Dies sowie das symbolische Schlangenei, ein Sinnbild der Welt,

erinnert sowohl an den indischen wie an den ägyptischen
Occultismus.

Besondere Achtung genoß ihre ärztliche Kenntnis.

Unter den mannigfachen Heilkräutern, deren Entdeckung ihnen

Plinius (H. N. VIII, 41. XXV. XXV. XXX. XXXII.) zuschreibt, nahm die
M i s t e l[871] die erste Stelle ein.

„Unbekannt mit der Natur der Schmarotzerpflanzen“, meint Richter

a. a. O., „mußte es ihnen als ein Wunder erscheinen, daß dieselbe
nicht auf dem Boden, wie alle anderen Pflanzen, sondern auf
Bäumen wuchs und hier ohne Samen erzeugt zu sein schien.“
„Vorzüglich gesucht war die auf E i c h e n wachsende Mistel. Denn
die Eiche war im gallischen Glauben der heiligste Baum, Eichenlaub
ward bei jedem Gottesdienste gebraucht; in Eichenwäldern wohnten
die Druiden, unter Eichen hielten sie ihre Gerichtsstätte. Was aus ihr
hervorkam, war ein Zeichen göttlicher Gnade, und da überdies die
Mistel selten auf Eichen gefunden wird, so galt eine solche
umsomehr als göttliches Geschenk. Sie wurde mit großer
Feierlichkeit abgenommen und zwar am sechsten Tage nach dem
Neumonde; unter dem Baume wurde zuerst ein Opfer und ein Mahl
bereitet und nach dem Schmause ein zum ersten Male unter das
Joch gekommenes Rinderpaar herbeigeführt. Dann stieg der Druide
im weißen Gewande auf den Baum, schnitt die Mistel mit einer
goldenen Sichel ab und ließ sie in einem weißen Manteltuche
auffangen. Nun wurden die Rinder geschlachtet und die Götter
angerufen, daß sie denen, welchen sie diese Gabe erteilt, dieselbe
zum Heile gedeihen lassen möchten. Die Mistel wurde teils allein,
teils mit anderen Stoffen gemischt gebraucht, so wohl äußerlich als
innerlich. Man wandte sie gegen Geschwulst, Verhärtung, Kröpfe,
Geschwüre, und Klauenfäule an; sie reinigte das Rindvieh und
machte es fett, sie war ein Mittel gegen alle Gifte, und war sie im
Neumonde gesammelt und zwar ohne Gebrauch des Messers und
ohne daß sie die Erde berührte, so half sie gegen die fallende Sucht.
Sie machte sogar alle Tiere und die Weiber fruchtbar, wenn sie
dieselbe bei sich trugen. Daher hieß sie in der Sprache der Druiden
die A l l e s H e i l e n d e.“

Die Druiden sollen ihre Lehrsätze immer in T r i a d e n, d. h. in drei

miteinander verbundenen Sätzen geordnet haben.

Bezüglich der S e e l e soll die druidische Triade in folgenden drei

Sätzen bestanden haben: 1. die Seele ist unsterblich; 2. sie wandert
nach dem Tode in andere Körper; 3. nach einem bestimmten
Zeitraum von Jahren wird sie wieder leben und wiedergeboren
werden.

Richter meint, daß dieser bestimmte Zeitraum dem Ortschilong oder

Geburtswechsel im Buddhismus entspreche, nach dessen Vollendung
die gereinigte Seele wieder in den göttlichen Schooß zurückkehrt.
Jedenfalls fiel den Römern die außerordentliche Festigkeit des
Glaubens der Gallier an Fortdauer nach dem Tode auf; die Druiden
lehrten vor allem, so berichten sie, daß man den Tod nicht zu
scheuen habe, da die Seele nicht sterben könne. Daher müsse der
Mensch im Kampfe mit den Feinden nicht feig sich zurückziehen,
sondern mutig und tapfer streiten. Mit den Toten verbrannte oder
begrub man alles, was ihm im Leben lieb gewesen war, Tiere,
Sklaven, Klienten. Auch Angehörige folgten ihm freiwillig auf den
Scheiterhaufen, um in der anderen Welt wieder mit ihm zu leben.
Vergl. Caesar de bello Gallico, VI, 18. Pomp. Mel. III, 2. Man gab
den Toten sogar Briefe mit an verstorbene Freunde, und wenn
geborgtes Geld vom Schuldner bei seinem Leben nicht wieder
bezahlt werden konnte, so nahm man gar eine Anweisung auf das
Jenseits an, in der Überzeugung, daß ihr der Schuldner dort
wenigstens gerecht werden werde. Diod. Sic. V, 28. Valer. Maximus
II, 6.

Die Druiden im weiteren Sinn zerfielen in drei Abteilungen: 1. die

Druiden im engeren Sinn, die eigentlichen Priester, 2. die Barden,
heilige Sänger, 3. die Vates oder Seher.

An der Spitze des ganzen Ordens stand ein O b e r d r u i d e,

Hoherpriester, Coibhi oder Coibhi Druidh. Dieser regierte
unumschränkt und lebenslänglich, wurde aber gewählt, wie es
scheint, gewöhnlich durch allgemeinen Zuruf, Akklamation, eine
Wahlart, die ja auch jetzt noch bei der Papstwahl zulässig ist und
hier als besonders heilig erscheint, da man annimmt, daß sie auf
Veranlassung des heiligen Geistes stattfindet. – Waren die Stimmen
geteilt, so entschied die Mehrzahl oder das Los, oder auch gar der
bei den Kelten beliebte Zweikampf.
Der Oberdruide wählte zur Besorgung der weltlichen
Angelegenheiten den Vergobret. Dieses keltische Wort =
feargobreith ist nach Möbius zusammengesetzt aus fear = vir, go =
ad, breith, bread, brawd = judicium, so daß es nach dieser Ableitung
einen Richter bedeutet. Noch bis zur französischen Revolution führte
der Maire von Autun den Titel Verg oder Vierg. Um sich ein
würdigeres Aussehen zu geben, sollen die Vergobreten ihren Bart
mit Goldstaub gepudert haben.

Die gallischen Druiden wurden unter der späteren Zeit der römischen
Herrschaft Professoren, wodurch ein hauptsächlicher Teil ihres
früheren Amtes, der Unterricht ihnen blieb. Sie bildeten in denselben
Städten, die früher ihre heiligen Örter waren, Lehrerkollegien, die an
Stelle der früheren Druidenklöster traten. Noch zu Ausonius Zeiten
hatten manche gallische Professoren ihre Abstammung nicht
vergessen; darum nannten sie sich romanisiert nach jenen
Gottheiten, deren Tempel ihre Vorfahren zu besorgen gehabt, z. B.
Apollinaris, Delphidius, Phoebicius, Namen, die anzeigen, daß solche
Männer aus Priestergeschlechtern stammen, die dem gallischen
Apollo-Belen ergeben waren. Vergl. Ausonius, professores IV, v. 7.

Zweites Kapitel.

Gottesdienst und Geheimlehre der Druiden.

Ein häßlicher Makel, der an dem Gottesdienst der sonst anscheinend

geistig so hoch stehenden Druiden klebt, ist die Vorliebe für
M e n s c h e n o p f e r.

„Das ganze gallische Volk“, schreibt Cäsar, „ist außerordentlich dem

Opferdienst ergeben. Darum schlachten oder geloben diejenigen, die
in schweren Krankheiten liegen oder in Schlachten und Gefahren
sich befinden, Menschen zu Opfern, welche die Druiden verrichten.
Denn sie glauben, daß der Geist der unsterblichen Götter nicht
anders befriedigt und versöhnt werden könne, als wenn für das
Leben des einen Menschen das des andern hingegeben würde. Sie
haben daher auch Staatsopfer dieser Art. Bei einigen gallischen
Völkern giebt es Bilder von ungeheurer Größe, deren Gliedmaßen mit
Weiden geflochten sind und mit lebendigen Menschen angefüllt
werden, die dann durch Verbrennung des hölzernen Bildes getötet
werden. Sie glauben, daß die Todesstrafe der auf der That
ergriffenen Diebe, Räuber und Verbrecher überhaupt den Göttern
angenehm sei, aber, wenn sie dergleichen Leute nicht haben, so
geht es auch an die Unschuldigen.“ Caesar, de bello Gallico VI, c. 16.

Die Staatsopfer wurden nach Diodor Sic. V, 31. 32. zum Zweck der
Erforschung der Zukunft dargebracht; man hieb dem Opfer mit
einem Schwert in die Herzgrube und ließ ihn fallen, aus dem Fall,
den krampfhaften Zuckungen der Glieder und der Blutung glaubte
man die Zukunft erschließen zu können.

Die Hauptgottheit, die in der e x o t e r i s c h e n Druidenreligion

verehrt wurde, nennt Cäsar M e r k u r. Der gallische Name scheint
Teutates gewesen zu sein.

Die römische Bezeichnung desselben als Merkur wird begreiflich,

wenn wir erfahren, daß Teutates S e e l e n f ü h r e r war.
Die Seelenlehre aber, insbesondere die Lehre von der
Seelenwanderung bildete die Hauptsache im keltischen
Volksglauben.

Nach dem Vordersatz der über Teutates berichteten druidischen

Triade war er der allgemeine oder Weltgeist, nach dem Mittelsatz
Seelenführer und nach dem Schlußsatze das Getriebe der lebendigen
Welt.

Die zweite Gottheit war Esus oder Hesus, romanisiert Mars. Die
Triade über ihn lautet: 1. Vor der Schlacht wird ihm meistens die
Kriegsbeute gelobt; 2. nach derselben die gefangenen Tiere
geopfert; 3. das Übrige (Waffen und Geräte) auf Einen Ort
zusammengetragen.

Die dritte allgemeine Gottheit hieß Taranis (vom keltischen Taran,

der Donner), von den Römern als Jupiter gedeutet.

Nächst dieser Trias, die meistens auf die Ober-, Mittel- und
Unterwelt bezogen wird, war der von Cäsar als Apollo bezeichnete
B e l i n, Belen oder A b e l i o der wichtigste. Orakelwesen und
Heilkunst war seine Hauptfunktion. Eine Mondgöttin, Belisana,
scheint der egyptischen Isis oder der Minerva ähnlich gedacht zu
sein.

Eine große Rolle im keltischen Volksglauben spielten die Geister und

Gespenster, besonders eine Art von Incubi, gallisch Dusii genannt,
ein Wort, das noch im englischen Duce oder Dewce, Teufel,
nachklingt. Die Gallier gaben ihnen eine Gestalt wie den Frauen und
glaubten, sie beschliefen die Frauen unter der Gestalt ihrer
Liebhaber.
Schon zu Cäsars Zeit war der Hauptsitz des Druidentums England;
ganz besonders heilig war ihm die Insel Mona.[872] Hier, und
abgesehen von Man, in Wales haben sich auch die meisten
Denkmäler des keltischen Glaubens erhalten; und zwar nicht nur die
berühmten Steindenkmäler; auch das B a r d e n t u m hat sich
wenigstens in Wales unter oberflächlicher christlicher Gewandung bis
weit in die christliche Ära hinein erhalten und es soll nach den
Nachrichten von W. Owen und Williams (vergl. Mona, S. 468) das
Druidentum in dieser Form sogar bis auf unsere Zeit fortgesetzt
worden sein (Neo-Druidism). Es soll nämlich gegen Ende des 13.
Jahrhunderts von alten Anhängern der druidischen Geheimlehren
des sog. bardischen Kollegium in Glamorgan gestiftet sein. Owen
freilich bemerkt dazu, es sei zwar Thatsache, daß die wälischen
Barden nicht ausgerottet worden und insbesondere, daß sich neue
Gesellschaften, die an das alte Bardentum der Druiden anknüpften,
im dreizehnten Jahrhundert gebildet haben, daß jedoch der Stuhl
von Glamorgan sich weit überschätzt und kein alt-druidisches
Bardentum mehr bewahrt habe.[873]

Doch mag dem sein, wie ihm wolle, so verdanken wir wenigstens
dem wälischen Bardentum die Rettung uralter keltischer
Litteraturstücke, unter denen eine Art keltischer Edda, The Myvyrian,
archaeology of Wales, collected out o f a n c i e n t m a n u s c r i p t s,
London 1801–1807, an der Spitze steht.

Und aus dieser Litteratur lassen sich Rückschlüsse auf einige Teile
druidischer Geheimlehren machen. Fast alle der uns erhaltenen
Bardenlieder sind Triaden, d. h. ihr Inhalt ist in drei Teilen geordnet.
Eine der interessantesten mythologischen Triaden ist die von Hu
gadarn, dem mächtigen Hu.
Hu (sprich Hy) war ein Führer, der der Tyrannei widerstrebte und
daher das Volk von Defrobani, aus dem Lande ewiger Feindschaft,
nach Wales brachte. Er lehrte das Volk den Ackerbau und war einer
von den drei großen Werkmeistern, weil er sein Volk in
gesellschaftliche Ordnung brachte. Er bestimmte als einer von den
drei Meistern des Gesanges die Dichtkunst zur Bewahrerin der
Wissenschaft. Mit seinen Buckelochsen (Yehain Banaweg) verrichtete
Hu eine der drei großen Heldenthaten, er ließ nämlich den Avanc
(Biber) aus dem Llyn Llion (der Wasserflut) herausziehen, wodurch
die Überschwemmung der Erde aufhörte.

Nach Owen heißt Defrobani Sommerland und soll darunter, weil die
Triaden den Zusatz haben „wo nun Konstantinopel steht“, die
heutige Krim(?) verstanden werden. Andere wollen Hu, da von einer
Überschwemmung die Rede ist, mit der Sintflut in Verbindung
bringen. Mone legt dem Mythus eine tiefere Bedeutung zu Grunde:
Nicht eine Flut-, sondern eine S c h ö p f u n g s s a g e ist im Hu
gadarn aufbewahrt. Wasser ist der Anfang aller Dinge, der Biber
(Avanc) ein heimatliches Wassertier Bild für die Ursache des
Wassers; so lange er in demselben lebt, nimmt er nicht ab, nur der
starke Hu war imstande, ihn mit seinen drei Ochsen herauszuziehen,
wodurch die Flut sank und die Welt erschaffen ward. Er hat also die
Natur der Schöpfungsstoffe geteilt in Festes und Flüssiges, wofür der
Biber, der mit dem Leibe dem Lande, mit dem Schwanze dem
Wasser angehört, ein zutreffendes Bild bietet. Die Welt erhebt sich
auch bei den Kelten, wie bei den Germanen im Frühjahr; denn der
Stier (Buckelochse) ist das Sternbild des Frühlings; er trieb den Biber
heraus, d. h. er brachte den Kern der Welt zur Krystallisation. Nach
Erschaffung der Welt, d. h. nach der Teilung der Weltkräfte ordnet
sie der weise Hu; der Stier, der die Welt erschaffen half, wird nun
von seinem Herrn zur Jahresordnung bestimmt; er bringt das Jahr,
zieht den Pflug wie der Biber und ruft dadurch Heil und Segen aus
der Erde, wie einst aus dem Wasser hervor. Die Ordnung der Welt ist
die Harmonie der Sphären, das himmlische Saitenspiel, darum Hu
auch der Erfinder des Gesanges, und dieser soll ein Sinnbild des
Einklangs der Welt sein. Auch Staat und Gesellschaft sind Anstalten
des mächtigen Hu; denn sie sind Folgen der Weltordnung, und seine
Feindschaft gegen die Tyrannei, d. h. gegen die über ihre Grenzen
getretenen Kräfte, hängt damit zusammen. Darum ist er auch der
Eroberung feind, denn sie schreitet über Maß und Ordnung, und sein
Volk soll in Gerechtigkeit und Frieden leben.

„Hu“, singt der Barde Jolo Goch, „ist der Herr, der bereitwillige
Beschützer, der König und Geber des Weines und Ruhmes, Kaiser
über Land und Meere und des Leben alles dessen, was in der Welt
ist. Er ist der größte, der Herr über uns, wie wir redlich glauben, und
der Gott des Geheimnisses. Licht ist sein Weg und Rad, ein Teil
desselben Sonnenscheins sein Wagen, groß ist er in Land und
Meeren, der größte, den ich sehen werde, größer als die Welten.“

Darnach war Hu die Gotteinheit der britischen Kelten. Im Tode heißt

er Aeddon; dieser Name erinnert an Adonai und Adonis; sein Tod ist
eine bloße Verwandlung, keine Zerstörung. Es gab Mysterien vom
Tode des Hu, ähnlich den griechisch-thrakischen Mysterien vom Tode
des Zagreus-Dionys.

In Verbindung mit diesem Mysterium stand die Geschichte des

Ta l i e s i n. Taliesin bezeichnet eine ganze druidische Priesterschaft,
deren Orden sich „vom Kessel der Ceridwen“ nannte.

C e r i d w e n war nach dieser Geschichte ein zauberkräftiges Weib,

das um seinen Sohn, einen ungestalten Menschen, schöner zu
machen, einen Zauberkessel bereitete. Aber Gwion, der Sohn der
Gevreang, störte sie in diesem Beginnen. Eines Tages, während
Ceridwen Kräuter suchte und mit sich selber murmelte, begab es
sich, daß drei Tropfen des kräftigen Wassers (aus dem Kessel) flogen
und auf den Finger Gwions niederfielen, sie brannten ihn und er
steckte den Finger in den Mund. Wie diese köstlichen Tropfen seine
Lippen berührten, so waren seinem Blick alle Ereignisse der Zukunft
geöffnet und er sah klar ein, daß seine größte Sorge sein mußte,
sich vor der List Ceridwens zu bewahren, deren Kenntnis so groß
war. Er floh heimwärts mit der größten Furcht. Der Kessel teilte sich
in zwei Hälften; denn alles Wasser darin, außer den drei kräftigen
Tropfen, war giftig, so daß es die Rosse des Gwyddno Garanhir
vergiftete, die aus der Rinne tranken, worein sich der Kessel von
selbst entleert hatte. (Darum hieß nachher dieser Ablauf das Gift der
Rosse des Gwyddno.) In dem Augenblicke kam Ceridwen herein und
sah, daß ihre ganze Jahresarbeit verloren sei, sie nahm einen
Rührstock und schlug dem blinden Morda so aufs Haupt, daß eines
seiner Augen auf seine Wange fiel. „Du hast mich ungerecht
verunstaltet“, rief Morda, „du siehst ja, daß ich unschuldig bin, dein
Verlust ist nicht durch meinen Fehler verursacht.“ „Wahrlich, sprach
Ceridwen, Gwion der Kleine war es, der mich beraubte.“ Sogleich
verfolgte sie ihn, aber Gwion sah sie aus der Ferne, verwandelte sich
in einen Hasen und verdoppelte seine Schnelligkeit; allein Ceridwen
wurde sogleich eine Jagdhündin, zwang ihn umzuwenden und jagte
ihn gegen einen Fluß. Er lief hinein und wurde ein Fisch, aber seine
schlaue Feindin ein Otterweibchen und verfolgte ihn im Wasser, so
daß er genötigt ward, Vogelgestalt anzunehmen und sich in die Luft
zu erheben. Aber dies Element gab ihm keinen Zufluchtsort, denn
das Weib ward ein flinker Falk, kam ihm nach und wollte ihn
erfassen. Zitternd vor Todesfurcht sah er grad einen Haufen glatten
Weizen auf einer Tenne, er ließ sich mitten hineinfallen und ward ein
Weizenkorn. Ceridwen aber nahm die Gestalt einer schwarzen Henne
mit hohem Kamm, flog zum Weizen herab, scharrte ihn auseinander,
erkannte das Korn und verschlang es. Und, wie die Geschichte
weiter sagt, sie ward schwanger von ihm neun Monate, und als sie
von ihm entbunden wurde, so fand sie ein so liebliches Kind an ihm,
daß sie keinen Gedanken mehr hatte, es umzubringen. Sie setzte ihn
daher in ein Boot, bedeckt mit einem Fell, und auf Anstiften ihres
Mannes warf sie das Schifflein ins Meer am 29. April. Um diese Zeit
stand das Fischwehr des Gwyddno zwischen Dyve und Aberystwyth
bei seinem eigenen Schlosse. Es war herkömmlich, in diesem Wehre
jedes Jahr am ersten Mai Fische von hundert Pfund Wert zu fangen.
Gwyddno hatte einen einzigen Sohn, Elphin, den unglücklichsten und
ärmsten Jüngling. Dies war ein großes Herzeleid für seinen Vater,
welcher nach und nach glaubte, daß er zur Unglücksstunde geboren
sei. Die Ratgeber überredeten indeß den Vater, seinen Sohn diesmal
die Reuse ziehen zu lassen, gleichsam zur Probe, ob denn irgend
einmal ein gutes Schicksal seiner warte, und er doch etwas bekäme,
um in der Welt aufzutreten. Am nächsten Tage, es war der erste Mai,
untersuchte Elphin die Reuse und fand nichts, doch als er wegging,
sah er das Boot bedeckt mit dem Fell auf dem Pfade des Dammes
ruhen. Einer der Fischer sagte zu ihm: „So ganz und gar unglücklich
bist du noch nicht gewesen, als du diese Nacht geworden, aber nun
hast du die Kraft der Reuse zerstört, worin man am ersten Mai
jedesmal hundert Pfund Wert fing.“ „Wie so?“ sprach Elphin, „das
Boot mag leicht den Wert von hundert Pfund enthalten.“ Das Fell
ward aufgehoben, und der Öffner erblickte den Vorderkopf eines
Kindes, und sagte zu Elphin: „sieh die strahlende Stirne!“
„Strahlenstirne (Taliesin) sei denn sein Namen!“ erwiderte der Fürst,
der das Kind in seine Arme nahm und es seines eigenen Unglücks
wegen bemitleidete. Er setzte es hinter sich auf sein Roß, als wenn
es im bequemsten Stuhl säße. Gleich darauf dichtete das Kind ein
Lied zum Trost und Lobe des Elphin, und zu gleicher Zeit weissagte
es ihm seinen künftigen Ruhm. (Die Tröstung war das erste Lied, das
Taliesin sang, um den Elphin zu erheitern, der über sein Mißgeschick
beim Reusenzug sich grämte, noch mehr, weil er dachte, daß die
Welt das Mißlingen und Unglück ihm allein zuschieben würde.)

Elphin brachte das Kind in die Burg und zeigte es seinem Vater, der
es fragte: ob es ein menschliches Wesen oder ein Geist sei? Hierauf
antwortete es in folgendem Liede. „Ich bin Elphin's erster Hausbarde
und meine Urheimat ist das Land der Cherubim; der himmlische
Johannes nannte mich Herddin, zuletzt jeder König Taliesin. Ich war
neun volle Monate im Leibe der Mutter Ceridwen, vorher war ich der
kleine Gwion, jetzt bin ich Taliesin. Mit meinem Herren war ich in der
höheren Welt, als Lucifer fiel in die höllische Tiefe. Ich trug vor
Alexander ein Banner; ich kenne die Namen der Sterne von Nord
nach Süd; ich war im Kreise des Gwdion (Gwydion), im
Tetragrammaton; ich begleitete den Hean in die Tiefe des Thales
Ebron; ich war in Canaan, als Absalon erschlagen ward; ich war im
Hofe von Don, ehe Gwdion geboren wurde, ein Geselle des Heli und
Henoch; ich war beim Kreuzverdammungsurteil des gnadenreichen
Gottessohnes; ich war Oberaufseher beim Werke vom Nimrods
Thurm; ich war die dreifache Umwälzung im Kreise des Arianod; ich
war in der Arche mit Noah und Alpha; ich sah die Zerstörung von
Sodoma und Gomorra. Ich war in Afrika, ehe Rom erbauet ward, ich
kam hierher zu den Überresten von Troja (d. h. nach Britannien). Ich
war mit meinem Herrn in der Eselskrippe; ich stärkte den Moses
durch des Jordans Fluß; ich war am Firmament mit Maria
Magdalena. Ich wurde mit Geist begabt vom Kessel der Ceridwen;
ich war ein Harfenbarde zu Teon (oder Lleon) in Lochlyn. Ich litt
Hunger für den Sohn der Jungfrau. Ich war im weißen Berge (dem
Tower in London) im Hofe des Cynvelyn in Ketten und Banden Jahr
und Tag. Ich wohnte im Königreich der Dreieinigkeit. Es ist
unbekannt, ob mein Leib Fleisch oder Fisch. Ich war ein Lehrer der
ganzen Welt und bleibe bis zum jüngsten Tag im Angesicht der Erde.
Ich saß auf dem erschütterten Stuhl zu Caer Sidin, der beständig
sich umdrehte zwischen drei Elementen; ist es nicht ein Weltwunder,
daß er nicht einen Glanz zurückstrahlt?“ Gwyddno, erstaunt über des
Knaben Entwickelung, begehrte einen anderen Gesang und bekam
zur Antwort: „Wasser hat die Eigenschaft, daß es Segen bringt; es ist
nützlich, recht an Gott zu denken; es ist gut, inbrünstig zu Gott zu
beten, weil die Gnaden, die von ihm ausgehen, nicht gehindert
werden können. Dreimal bin ich geboren; ich weiß, wie man
nachzudenken hat; es ist traurig, daß die Menschen nicht kommen,
all die Wissenschaften der Welt zu suchen, die in meiner Brust
gesammelt sind, denn ich kenne alles, das gewesen, und alles, das
sein wird.“

Diese Geschichte des Taliesin ist einmal der Stufengang des

Lehrlings bis zur höchsten Weihe, sodann die Geschichte des
geheimen Ordens vom Kessel der Ceridwen und endlich die
Naturgeschichte selbst. Gwyddno ist offenbar der höchste Einweiher
in das Mysterium der Ceridwen.

Die Wasserfahrt war demnach ein Abbild der Fahrt des Hu und des
Taliesin, die dritte Geburt, die jeder Eingeweihte erfahren mußte, wie
der Meister des Ordens Taliesin. Der zweiten Geburt gingen manche
schwere Prüfungen voraus, und von der ersten oder natürlichen
Geburt bis zur zweiten war der Mensch als ungestaltet und schwarz
angesehen, nach seinem Vorbilde, dem Avayddu, bis ihm nach
jahrelangem Unterricht die drei Lebenstropfen zu Teil wurden, bis
der Durst nach Wissenschaft bei ihm eintrat. Dagegen Ceridwen ist
Wrach, oder Hexe, eine Furie, sie ist die Materie, die gewaltsam ihr
Teil vom erwachten Geiste zurückfordert, sie ist der Tod, und ihr
Kessel oder Schiff die Erde, worin der Mensch begraben wird. Sie ist
die Mutter Natur, die das hilflose und ungeistige Kind (Avayddu) zur
Schönheit, d. h. zur Geistigkeit entwickelt, dieser Entwickelung Bild
ist der jahrelang kochende Kessel, aber der erwachte Geist entflieht
der Materie, er kennt ihre Nachstellungen und entkommt ihr. Gwion
ist dieser erwachte Geist, und heißt nicht mit Unrecht der kleine,
nämlich der Jüngling, der in die Schule der Druiden geht. Seine
Verwandlungen sind eben so viele Läuterungen, bis er als reines
Weizenkorn von der schwarzen Henne, von der Mutter Erde
aufgenommen wird. Nun ist er leiblich tot, bei seiner ersten
Wiedergeburt tritt er in einen höheren Grad geistiger Wirksamkeit
ein. Die erste Wiedergeburt geschah durch feierliches Hervortreten
aus dem Cromlech, der etwa bildlich der Kamm der schwarzen
Henne war. Die dritte Geburt des Lehrlings war an das
Wiederaufleben der Erde, an den ersten Mai geknüpft, also durch die
Frühlingsnachtgleiche bedingt. Wie tief diese Mysterien gegründet
und wie viel umfassend ihre Lehren gewesen, zeigt nicht nur die
Menge der dabei beteiligten Wesen, sondern auch deren
weitgreifende Verwandtschaft durch die ganze Sage, und muß jeden
zu dem Geständnis nötigen, daß von dem großen Lehrgebäude des
Kesselordens uns nur wenig erklärlich und verständlich geblieben.
Diese Beispiele aus dem reichhaltigen Inhalt der keltischen
Bardendichtungen mögen genügen, um das Urteil Mones zu
verstehen, der seine Mitteilungen daraus mit den Sätzen schließt:

„Es ist eine weite Aussicht, die sich uns eröffnet, eine vielgestaltige
Welt, an deren Thoren wir stehen, ein heiliger Tempelkreis, in den
wir treten. Wir müssen mit reinem Herzen, das nicht auf
Schlechtigkeit ausgeht, mit gelehrigem Geiste, dem nicht Hochmut
und Vorurteil das höhere Licht verschlossen, kommen, wie Arthur
und Cri, die in das Heiligtum aufgenommen wurden. Unglauben, wie
er auch durch Unverständigkeit beschönigt wird, zerstört ebenso die
Einsicht in das geistige Leben der Vorwelt, als der Glauben ohne
Gründlichkeit, der, wenn er in der Nacht des Altertums einige Lichter
erblickt, nun frohlockend meint, es bedürfe nur seiner Ansicht und
Einbildung, um aus den zerstreuten und von ferne gesehenen
Lichtern der Mitwelt einen Tag hinzuzaubern, wie er im Altertum
gewesen. Bewahre sich vor beidem, wem es um die Sache ernst ist!
Man braucht in sie weder Liebe noch Haß hineinzutragen, d a E i n
Ergebnis, das nicht mehr bestritten und
bezweifelt werden kann, mehr als hinreichend
ist, uns gerecht im Urteil zu machen, dieses
nämlich, daß mit dem nordeuropäischen
Heidentum, vorzüglich mit dem deutschen und
keltischen, eine große Menge und Tiefe der
Wissenschaften der Vorwel t verloren gegangen
i s t.“
 Zweite Abteilung.

Der Occultismus der Germanen.

Unsere Aufgabe, den Occultismus der Germanen darzustellen, würde

eine sehr komplizierte sein, wenn wir uns dabei genau an die
E n t w i c k l u n g s g e s c h i c h t e der germanischen Mythologie
halten und die Vorstellungen und Bezeichnungen der einzelnen
germanischen Stämme getrennt halten wollten.

Die kritische Forschung ist in dieser Richtung noch keineswegs zu

allgemein anerkannten Ergebnissen gelangt.

Unsere Quellen über die vorchristliche Zeit sind äußerst dürftig. Erst
die n o r d i s c h e Forschung, insbesondere die durch die Edda
angeregte, hat uns reichhaltigeren Stoff gebracht. Über diese aber
äußert sich wohl mit Recht G o l t h e r, Götterglaube und Göttersagen
der Germanen, S. 1, dahin: „Gerade diejenige Götterlehre, welche im
Aufbau abgerundet und vollkommen, von erhabenen Gedanken
erfüllt, von sittlicher Anschauung getragen erscheint, die
norwegisch-isländische, die auch den Deutschen und überhaupt
einmal allen Germanen angehört haben sollte, gilt jetzt vielmehr als
eine eigentümliche Neuschöpfung der Nordleute, als der letzte
krönende A b s c h l u ß e i n e r E n t w i c k l u n g, an deren Anfang
eine irrige Ansicht sie gestellt hatte.“ Dennoch ziehen wir es vor,
unseren Lesern diesen Abschluß der Entwicklung zu bieten, anstatt
ihn mit zweifelhaften Hypothesen darüber zu behelligen, wie viel von
dem hier Gebotenen zur Zeit Cäsars, oder zur Zeit der
Völkerwanderung bei dem oder jenem Zweige der germanischen
Völkerfamilie schon ausgebildet gewesen sein mag. Denn jedenfalls
ist im K e i m e mehr oder weniger Alles, was uns die Edda in
vollendeter poetischer Ausgestaltung bietet, bei den Germanen
gemeinsames Stammgut gewesen.

Erstes Kapitel.

Die Weltschöpfung der Edda. Yggdrasil.

Die germanische Mythologie verleugnet ihren uralten arischen

Ursprung nirgends, es finden sich sogar Anklänge an die altindische
Weltanschauung, die größte Verwandtschaft aber bezeugt sie zu den
Glaubenslehren der Perser. Denn der Dualismus eines bösen und
guten Weltprinzips, ewiger Kampf zwischen Licht und Finsternis
kennzeichnet die germanische Weltauffassung nicht minder wie die
persische; nur daß sich in der Ausprägung derselben im Einzelnen
überall ein b e s s e r e r, heroischer und poetischer T y p u s bewährt,
dem man auch anmerkt, daß frühzeitige Auswanderung in die
nordischen Breiten Europas ihn vor der unreinen Infektion mit dem
schlechten Asiatismus bewahrte, der die Perser als Magismus
entnervt hat.

Als einheitliches Weltprinzip waltet auch ü b e r dem Dualismus

A l l v a t e r, der für die Ewigkeit den Sieg des Guten verbürgt,
wenngleich er, ähnlich dem persischen Urgeist Zaruana akarana sich
aus der zeitlichen Schöpfung zurückzieht und diese Welt dem Kampf
der unteren, selber vergänglichen Götter überläßt.
Lassen wir den Skalden (der Edda) die Schöpfung schildern:
Abgrund (Ginnungagap) war, und war nicht Tag und war nicht Nacht,
und der Abgrund war gähnende Kluft, ohne Anfang und ohne Ende.
A l l v a t e r, der Ungeschaffene, Unangeschaute, wohnte in der Tiefe
und sann, und was er sann, das ward.

Da entstand nordwärts im Unermeßlichen, wo Finsternis ist und

Eiseskälte, N i f l h e i m (Nebelheim) und südwärts M u s p e l h e i m
(Glutheim), feurig glühend von unendlichen Gluten. In Niflheim that
sich auf der Brunnen Hwergelmir, der brausende Kessel, und daraus
ergossen zwölf Höllenflüsse (Eliwagar) ihre eiskalten Wogen. – D a s
f l ü s s i g e E l e m e n t i s t d e r U r s t o f f d e r W e l t . – Aber
die wilden Wasser erstarrten bald in der grimmigen Kälte zu Eis, und
die Schollen rollten übereinander und hinunter in die unermeßliche
Kluft und weiter südwärts gen Muspelheim. Über ihnen brausten, die
Eisberge aufwühlend Sturmwetter von Niflheim her; doch strahlte
wohlthätige Wärme von Glutheim herüber in Ginnungagap, und wie
die wallenden Schollen davon erweicht wurden, da belebte sich, was
vorher ohne Leben war, und es entstand ein Ungeheuer, ein roher
und ungeschlachter Riese; Ymir nannten ihn die Alten, d. h. den
Tosenden; er war zweigeschlechtig, entsetzlich dem Anblick. Er schuf
aus eigener Kraft andere Ungetüme, die ihm glichen, die
Hrimthursen oder Frostriesen (Eisriesen, Reifriesen).

„Unter des Reifriesen Arm,

Rühmt die Sage,
Wuchsen Mann und Magd;
Des Joten Fuß mit dem Fuß erzeugte
Den sechshäuptigen Sohn.“

Ungeheure und ungefüge Naturgewalten

herrschten in der Urzeit der Welt.
Zugleich mit Ymir war aus dem schmelzenden Eise eine große Kuh
entstanden, A u d h u m l a (die Milchreiche). Aus ihren Eutern rannen
vier Milchströme, Nahrung spendend dem schrecklichen Ymir und
den Hrimthursen. (Er ist die a l l n ä h r e n d e N a t u r.) Sie fand
nicht andere Weide als an dem Salze der Eisfelsen, die sie leckte.
Darauf erschienen von ihrem Lecken am ersten Tage Haupthaar, am
zweiten das Haupt, am dritten das ganze Menschengebild. Es war
Buri oder Bör (der Geborene), die erste g e s c h a f f e n e ,
g e i s t i g e , v o l l k o m m e n e G e s t a l t, welche sich nun mit der
rohen Naturkraft vermählt und den Geist ordnend und regierend
hervortreten läßt. Er erzeugt nämlich mit der Hrimthursentochter
B e s t l a drei Söhne: Odin (Geist, beseelende Lebenskraft), Wile
(Verstand und Willen), We (Empfindung und Gefühl).

Sofort entbrennt zwischen diesen Söhnen des Bör und dem Ymir ein
Kampf; Ymir wird erschlagen und in seinem Blute ertrinken alle
anderen Hrimthursen, bis auf einen, B e r g e l m i r, der sich mit
seiner Familie (wie Noah) auf einem Boote rettet und Stammvater
der Jötunen wird, eines Riesengeschlechts, das im fernen Osten
haust.

Die neuen Alleinherrscher, Börs Söhne, die sich A s e n nannten, d. h.

Stützen und Pfeiler der Welt, schufen nun nach A l l v a t e r s
W i l l e n, aus Ymirs Fleische die Erde, aus dem Blute die See, aus
den Gebeinen die Berge, aus dem krausen Haare die Bäume. Die
Hirnschale wölbten sie hoch empor zum Himmelsgewölbe, unter
dem als Gehirn das Gewölke schwimmt. Dann bauten die Asen aus
des Riesen Brauen Midgard (das Reich der Mitte) zur Wohnung den
Menschenkindern, die noch ungeboren im Schoße der Zeit schliefen,
wie es im Grimnismal der älteren Edda heißt.
Denn noch herrschte die Allmutter Nacht, eines Riesen Tochter und
dunkel wie das Riesengeschlecht. Flammende Funken von
Muspelheim sprühten irr und wirr durcheinander; denn die Sonne
wußte nicht ihren Sitz, noch der Mond seinen Malweg, noch die
Sterne ihre Stätte. Die Asen wandelten die Lichtfunken in Sterne und
festigten sie am Himmelsbogen, die dunkle Nacht aber hob Allvater
zum Himmel empor und gab ihr das Roß Hrimfaxi (Reifmähne), von
dessen Gebiß reichlich Tau in die Thäler rinnt, damit es ihren
dunklen Wagen ziehe, wenn sie über das Weltall fahrend den
duldenden Wesen Schlummer bringt. Ihrem dritten Gatten Dallinger
(Dämmerung), der von Asen stammte, gebar sie den glänzenden
Tag.

Zu dieser Zeit wuchsen auf in der Halle des Vaters, der Mundilföri
(Achsenschwinger) zwei liebliche Kinder, Sol (Sonne) und Mani
(Mond). Als sie zur Jugendblüte heranreiften wunderte sich alle Welt
über ihre Schönheit, und der Vater in seinem Stolze verglich sie mit
den seligen Göttern. Aber die Asen, dem Übermute zürnend,
nahmen die blühenden Geschwister von der Erde weg, damit sie am
Himmel in schönerem Glanze leuchten möchten. Also fährt Sol im
Sonnenwagen, den die Asen von Muspels sprühenden Funken
erbauten. Zwei edle Hengste, Armaker (Frühwach) und Alswider
(Allgeschwind), ziehen ihren feurigen Wagen, dessen Gluten der
Schild Swalin (Kühlung) dämpft, damit nicht vor der Zeit Himmel und
Erde in Flammen vergehen, denn

„Berge und Brandung verbrannten gewiß

Vor der glühenden Gottheit der Sonne,
Fiel er davor herunter.“
(Grimnismal der Edda.)
So folgt die schöne Sol dem lichten Tage, wenn er, Liebesworte mit
ihr tauschend, durch die Wogen des Himmels eilt. Skinfaxi
(Lichtmähne), das edle Roß, zieht des Gebieters goldenen Wagen in
raschem Fluge dahin und seine Mähne erleuchtet Luft und Erde.

Der dunklen Nacht folgt Mani mit dem Mondwagen. Als er nun
einstmals über ein ödes Waldland hinfuhr, sah er zwei Kinder, Bil (die
Schwindende, der abnehmende Mond) und Hyuki (der Belebte, der
zunehmende Mond). Sie trugen schwere Wassereimer und schienen
ganz erschöpft. Doch schleppten sie die Last mühsam fort, weil ihr
harter Vater sie noch in später Nacht zur Arbeit zwang. Mitleidig
umfing sie Mani mit seinen Strahlen und nahm sie zu sich in seinen
himmlischen Wagen, wo man sie noch von der Erde aus sehen kann.

Sol und Mani dürfen in ihrem Fluge nicht weilen; denn der grimmige
Wolf Sköll verfolgt sie durch die Himmelsräume, bis sie sich am
Abend in die Fluten des Meeres birgt, und der entsetzliche Hati jagt
dem Meere nach. Wenn die Wölfe der ersehnten Beute nahe
kommen, so erblassen die leuchtenden Himmelsbewohner und
verlieren ihren Schein, das nennen unkundige Menschen Sonnen-
oder Mondfinsternis. Den schrecklichen Hati gebar und mästet mit
andern Wölfen seiner Art ein Riesenweib, das weit östlich in Jarwider
sitzt und Göttern und Menschen ein Grauen ist. Von ihrer Brut ist
Managarm (Mondhund) der furchtbarste, der einst am Ende der
Tage den Mond würgt und die Säle der Himmlischen mit Blut
bespritzt, wie es in der dunklen Orakelsprache der Völnspa heißt:

„Östlich saß die Alte im Eibengebüsch

Und füttert dort Fenrirs Geschlecht,
Von ihnen allen wird eins das schlimmste:
Des Mondes Mörder übermenschlicher Gestalt.

Ihn mästet das Mark gefällter Männer,

 Der Seligen Saal besudelt das Blut.
Der Sonne Schein dunkelt im kommenden Sommer,
Alle Wetter wüten: wißt ihr, was das bedeutet?“

Linde Lüfte bringt säuselnd Swasuder (Sanft-Süd) holdselig von

Angesicht; sein Sohn ist der blumenbekränzte Sommer. Doch folgt
ihm bald der grimmige Riese Windswaler, mit dem Winter, seinem
Erzeugten. Die ziehen fort und fort nacheinander durch alle Zeiten,
bis die Götter vergehen. Auch sitzt am Ende des Himmels der
ungeheure Riese Hräswelger (Leichenschwelger) im Adlerkleid und
schlägt die Schwingen, davon der Sturmwind über die Völker der
Erde tost.
 „Hräswelg' nennt sich, der an Himmels Ende sitzt
Im Adlerkleid ein Jötun.
Mit seinen Fittichen facht er den Wind,
Über alle Völker.“
(Edda, Vasthrudnismal.)

Wir sehen, daß die Sonne früher auch bei den Germanen als
männliches Wesen personifiziert wurde; indeß erscheint an Stelle
Sols schon frühzeitig die weibliche S u n n a.

Allvater, fährt die Sage fort, wohnte in der Tiefe und sann, und was
er sann, das ward. Da erstand, unberührt von der Faust dieser
Gewalt, die Esche Yggdrasil, der Baum der Welten, der Zeiten und
des Lebens. Ihre Zweige breitet sie aus bis in den Himmel, ihr Wipfel
überschattet Walhalla, die Halle der seligen Helden. Drei mächtige
Wurzeln nähren und tragen den Stamm; die eine reicht gen
Niflheim; unter ihr herrscht über das Reich der Schatten die bleiche
finstere Hel, und da sprudelt der urweltliche Brunnen
H w e r g e l m i r, in dessen Tiefen die Geheimnisse der vorweltlichen
Dinge verborgen ruhen, die weder Menschen noch Götter noch
Riesen zu ergründen vermögen. Die andere Wurzel zieht gen
J ö t e n h e i m, wo Mimirs Born quillt, in dem die Kunde von der
Urwelt, von der Entstehung, dem Werden der Dinge sich birgt. Da
sitzt M i m i r (Erinnerung), der weise Jote, und trinkt alle Tage von
der Flut, die er mit Walhallas Pfande schöpft. Denn er selbst, Odin,
der sinnende Ase, kam einstmals zu dem Wächter des Brunnens,
einen Trunk begehrend, und Mimir verlangte und erhielt dafür ein
Auge des nach urweltlicher Weisheit spähenden Gottes zum Pfand.
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